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Scritti teorici

LA POLITICA DI PROFESSIONE E LA DEMOCRAZIA INTEGRALE

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LA POLITICA DI PROFESSIONE E LA DEMOCRAZIA INTEGRALE

I comunisti e la democrazia. La dis-identificazione sociale, verso la borghesia di Stato.

Il ruolo dello Stato e della Politica nel capitalismo maturo: alcune domande conseguenti. La politica come professione a sostegno del Sistema o la democrazia integrale come diritto-dovere? Alcune prime risposte.

(dicembre 2011)

I comunisti e la democrazia

Durante l’intero Novecento, e segnatamente a partire dalla vittoria della Rivoluzione russa, l’atteggiamento della grande maggioranza del movimento marxista e comunista nei confronti della democrazia, del ruolo dei partiti e della natura sociale delle forze politiche, è stato caratterizzato da tre eclatanti contraddizioni, che appaiono sconcertanti se non se ne individua la fonte sottaciuta. La prima – forse la più clamorosa – riguarda il vistoso contrasto tra la critica puntuale alla democrazia politica e sociale davvero esistente nelle società capitalistiche e l’assoluta a-criticità nei confronti dello stato della democrazia nei paesi del “socialismo realE”. La messa a nudo dei caratteri soprattutto virtuali della cosiddetta democrazia borghese o liberale si è avvalsa – pressoché in ogni luogo ed in ogni periodo di azione del comunismo novecentesco – di solidi ed inoppugnabili argomenti, che hanno circolato non solo tra le avanguardie politicizzate ma che hanno improntato la coscienza e le lotte di vaste masse popolari e salariate. I limiti di una democrazia formale, parlamentare e istituzionale, installata su sistemi sociali ingiusti e sperequati che non consentono alle classi e ai ceti subordinati di “gareggiare” alla pari sul terreno politico, sono stati squadernati con dovizia di argomentazioni efficaci. La fallacia di una democrazia di professionisti della politica, che consente il voto una tantum come delega a questo o quel gruppo di essi ma impedisce poi il controllo dell’esecuzione delle volontà popolari, è stata argomento costante di vera e propria didattica sociale diffusa e condivisa: il che risulta tanto più utile oggi, quando la distanza tra tale democrazia virtuale e le espressioni democratiche dei bisogni e delle richieste di ceti e classi subordinati appare clamorosa.

L’omogenizzazione dell’intero quadro politico istituzionale – che, sul modello statunitense, ha reso pressoché universale il meccanismo di fittizia competizione tra partiti che differiscono solo nello stile o in aspetti secondari dei programmi ma condividono la stessa lettura economica della società e delle politiche da applicare – ha accentuato ancor più questi caratteri, ad esempio in Europa rispetto ai primi decenni del dopoguerra. I meccanismi politici maggioritari, che obbligano qualsiasi forza che voglia inserirsi nel gioco istituzionale a subordinarsi a cartelli elettorali totalmente interpreti del sistema dominante, e l’uso dei finanziamenti pubblici (con annessi quelli illegali, grazie al dilagare della corruzione sistemica) e dei mass-media imperanti, hanno reso evidente l’impossibilità di esercitare una vera democrazia all’interno delle istituzioni esistenti. Dunque, è lecito dire che la critica marxiana e le successive interpretazioni comuniste (o la gran parte di esse) sui limiti intrinseci della democrazia nel capitalismo sono state confermate ad abundantiam dagli avvenimenti del secolo scorso e a maggior ragione dalle ulteriori involuzioni, soprattutto in Europa, in questi anni di esplosione della crisi economica e sociale.

Il contrasto, però, tra tale precisione di analisi e la diffusa sordità/cecità di fronte a vulnus alla democrazia reale anche più brutali, quando si è trattato di fare i conti con i sistemi autoritari e oligarchici dominanti nel “socialismo di Stato” di matrice staliniana, appare clamoroso. Di certo, sul piano teorico e ideologico, una notevole responsabilità storica di questa indifferenza verso la democrazia reale nei processi di transizione post-capitalistica è da attribuire ai padri fondatori del pensiero comunista. L’idealismo marxiano nei riguardi del ruolo salvifico del potere “proletario” e la conseguente convinzione di un progressivo estinguersi dei conflitti – interpretati solo come espressione della resistenza delle classi espropriate – hanno avuto certamente una influenza ideologica rilevante sull’atteggiamento delle avanguardie comuniste in URSS e nei paesi dell’Est (o extra-europei) a “socialismo reale”. Pur tuttavia occorre una spiegazione più profonda di questa lampante contraddizione, partendo dal mito del Partito dei Guardiani, dei Filosofi e degli Scienziati – quello che permea la visione della coscienza rivoluzionaria che giunge dall’esterno alla classe operaia, come Spirito infuso in materia bruta – che ha caratterizzato sia le avanguardie marxiste della Seconda Internazionale, sia Lenin e il bolscevismo, sia tutto il marxismo-leninismo successivo. In uno dei grandi dialoghi della maturità, il Fedro, Platone presentò in maniera compiuta la sua visione della psicologia umana. L’anima, intesa come essenza dell’uomo, sarebbe come un carro trainato da due cavalli e guidato da un auriga. Quest’ultimo è la parte razionale, quella che sa discernere il bene dal male, il vero dal falso; mentre i due cavalli rappresentano la parte “coraggiosa” che produrrebbe gli istinti nobili e la parte “desiderante”, cioè la sede degli impulsi legati alla materialità corporea. Da questa distinzione psicologica, Platone fece discendere – presentandola nell’altro importante dialogo della sua maturità elaborativa, la Repubblica – una teoria dello Stato Perfetto, diviso e organizzato in tre classi: a) quella dei Filosofi che soli, conservando il ricordo della permanenza nell’Iperuranio1 ove avevano potuto contemplare le idee universali ed eterne, sarebbero in grado di dirigerlo razionalmente senza farsi distogliere dagli istinti della mutevole materialità; b) la classe dei Guardiani (o Custodi o Soldati) che difendono lo Stato secondo il mandato e le linee indicate dai Filosofi; c) quella dei Produttori (il Proletariato marxiano) che ne permettono l’esistenza materiale, sottomessi però alle due classi precedenti.

Quando Bakunin sfotteva la pretesa degli “scienziati” marxisti, esponenti del “comunismo scientifico”, di dirigere i proletari in carne ed ossa costruendo l’archetipo del Proletariato Unico e della dittatura del proletariato, non pose mente a questa sorprendente analogia con la teoria dello Stato e della politica in uno dei pensatori che, insieme ad Aristotele, è generalmente considerato capostipite del cosiddetto pensiero occidentale. Addirittura la versione kautskiana e leniniana del Partito Proletario assomma le caratteristiche delle due classi dominanti lo Stato nella visione platoniana: esso dovrebbe essere orientato e diretto da chi, quasi per dono divino, unisce in sé le doti dello Scienziato-Filosofo e del Custode-Guardiano. Gli intellettuali borghesi – depositari, nelle teorie di Kautsky e del Lenin del Che fare?, della coscienza anticapitalistica – risulterebbero infatti al contempo: a) Scienziati, in quanto unici conoscitori della Scienza Rivoluzionaria a cui i proletari reali non potrebbero mai accedere a causa della loro “naturale” tendenza a limitarsi alla lotta sindacale o a semplici miglioramenti dell’esistente; così come per Platone la classe dei Produttori, non avendo ricordo delle Idee dell’Iperuranio e potendone seguire solo le ombre e le apparenze, era destinata a rimanere schiava della materialità immanente; b) Filosofi, perché in nome della conoscenza sarebbero anche i soli a poter discernere il giusto dall’ingiusto, il vero dal falso e la democrazia dalla dittatura: e dunque a dover indurre, con le buone o le cattive, il Proletariato Produttore a fare ciò che gli Scienziati Filosofi considerino meglio per tutti/e, smentendo brutalmente il postulato2 secondo il quale ogni individuo sano di mente dovrebbe essere ritenuto il miglior giudice di ciò che è bene o male per sé e per la propria vita nella società; c) Custodi (o Guardiani), in quanto destinati a vigilare sulla corretta applicazione della scienza e della filosofia rivoluzionaria, prima attraverso lo strumento del Partito (bolscevico, comunista o proletario) durante la fase di lotta per conquistare il potere, e poi tramite lo Stato e la Dittatura Proletaria durante il periodo di transizione verso il socialismo e il comunismo.

Ma, al di là dell’analogia con il pensiero platoniano o della critica di Bakunin alla contraddizione tra il Partito degli Scienziati e il proletariato concreto, resta da spiegare un tale paradosso del pensiero marx-leninista e comunista (mi riferisco sempre alla grande maggioranza delle correnti che nell’ultimo secolo così si sono definite) nel Novecento, intorno ai punti fermi del leninismo “kautskiano” e anche in polemica con le correnti movimentiste delle nuove lotte di massa.

I fautori del Partito-Custode (il modello leniniano) hanno sempre segnalato come al centro dei discorsi ‘movimentisti’ ci fosse un concetto astratto di Uomo (o di Proletario), assunto positivamente e acriticamente come il naturale fondamento di ogni analisi e strategia, come il soggetto più ‘concreto’: ma esso, in quanto appunto ente astratto, occulta la sua vera natura, la sua concretezza, frutto dell’atomismo sociale, della frammentazione dell’Essere prodotta dal capitalismo, della sua reificazione in oggetto produttivo o consumatore impotente. Così facendo, i ‘movimentisti’ assumerebbero come positivo o addirittura rivoluzionario tutto ciò su cui la borghesia costruisce il meccanismo del dominio sull’uomo concreto e mercificato. Quindi, dicono i ‘partitisti’, l’autorganizzazione delle masse, in quanto insieme di individui atomizzati e reificati, non produce di per sé alcuna ‘illuminazione’, nessuna messa con i piedi per terra del mondo ‘rovesciato”capitalistico, ma semplicemente l’accumulo spontaneo di ideologismi, false coscienze, tensioni centrifughe, incapacità di esprimersi come volontà antagonista unica e generale. Dunque il protagonismo dei movimenti di massa, per quanto li si voglia definire nuovi o politici, non può andare al di là della rivolta, non può organizzarsi in un progetto politico rivoluzionario” 3.

Tali osservazioni “partitiste” sulla fragilità delle interpretazioni spontaneiste a proposito dei movimenti di massa non sono peregrine. Resta però ineludibile la domanda: come si può pensare che gli intellettuali (borghesi o della middle class) possano essere gli unici depositari della teoria anticapitalistica e della capacità di gestione statuale, e che nel contempo mettano a disposizione in modo totalmente disinteressato gli strumenti teorici e politici per costruire la nuova società, lasciando poi, una volta raggiuntala, libero il campo del concreto potere statuale ai proletari in carne ed ossa?

La dis-identificazione sociale, verso la borghesia di Stato

In verità, alla radice del paradosso che impedisce ai teorici del Partito-Guida di rispondere  alla domanda, ce ne è un secondo, persino maggiore. Dalla Prima Internazionale fino a quasi tutte le correnti del comunismo novecentesco, i presunti depositari della “scienza rivoluzionaria” sono sempre stati ferrati nell’analizzare l’ideologia4 di tutte le classi, ceti, forze economiche e politiche: ma invariabilmente saltando sé stessi, cioè non analizzando proprio coloro che rivendicavano per sé il diritto di mettere a nudo la falsa coscienza di tutte le altre componenti sociali, economiche e politiche in campo.

Si concede all’avanguardia consapevole e al Partito-Custode, e solo ad essi, il lusso di essere esenti da indagine, da analisi materialista. Si attribuisce loro una ‘ragion pura’ assolutamente disinteressata dal punto di vista sensibile, in definitiva estranea alla lotta di classe e dunque, in una lettura marxiana, alla storia del mondo. Tale avanguardia avrebbe l’esclusiva del vero sapere, sarebbe non solo né atomizzata né reificata ma addirittura angelicata, priva di interessi e di motivazioni personali (che non siano quelli del Proletariato metafisico) e capace per investitura divina di indirizzarsi a colpo sicuro verso il bene collettivo” 5.

Insomma, l’avanguardia comunista ha cercato sempre di presentarsi come priva in sé di una determinazione di classe, cioè come disincarnata e scevra da interessi materiali e sociali che non fossero quelli astratti della classe operaia che ambiva a rappresentare. E questo fenomeno in Italia non ha risparmiato neanche il movimento più radicale nella contestazione della politica politicante e della democrazia borghese, il movimento del ’68, malgrado esso avesse indubbie caratteristiche di “eresia di svelamento dell’altra faccia della politica: autodeterminazione, partecipazione attiva, politicizzazione sociale, negazione dello sradicamento della politica dalla quotidianità e dal vissuto per concentrarla, separata e specializzata, nella competenza del professionista che vive di politica..(e questo) in un Paese la cui storia, dalla Controriforma all’unificazione nazional-borghese, dal trasformismo parlamentare al totalitarismo fascista, è stata sempre imposta da élites agenti sopra masse passive e deboli, con un ceto politico machiavellico che ha sempre considerato sé stesso il fondamento della società civile, il cemento coagulante che colonizza politicamente la società (Pino Ferraris)”.

Le stesse avanguardie studentesche, che avevano dato vita all’eresia contro la falsa democrazia e la politica elitaria, abbandonarono nel giro di poco tempo sia la propria determinazione sociale sia il rifiuto della pratica del politico di professione (o della sua variante epica, il rivoluzionario di professione) non presentandosi più come lavoratori intellettuali in formazione o apprendisti del lavoro mentale in lotta contro l’istruzione classista e la società borghese che la imponeva, ma cercando di trasformarsi in modo camaleontico in mille piccoli Lenin, in gara per mettersi alla testa di una classe operaia che ritenevano destinata ad un grande futuro di potere sociale.

Il meccanismo che aveva permesso a settori intellettuali e piccolo-borghesi, o in qualche caso ad ex-operai assai riluttanti a tornare in fabbrica, di controllare/possedere l’apparato politico e produttivo dei paesi dell’Est e del Terzo Mondo ove i capitalisti privati erano stati espropriati; o di dirigere, con il potere e i privilegi che ne conseguivano , i partiti comunisti e socialisti e i sindacati di classe in tutto l’Occidente capitalistico, non poteva non esercitare un fascino discreto anche su parecchi militanti del ’68 che si sentivano vocati per una attività così degna quale l’organizzazione della rivolta permanente e della rivoluzione contro la società esistente. Nei mille piccoli Lenin che decisero di divenire gestori ‘professionisti’ di lotte e ribellioni, c’era una spinta genuina alla trasformazione delle cose. Ma essa entrava in contrasto con il desiderio di rappresentare politicamente altre classi sociali, delle quali pure si chiedeva a gran voce la responsabilizzazione diretta nella società: rappresentazione che poteva offrire vantaggi immediati o prevedibili per il futuro in termini di collocazione economica, potere, successo, ruoli di rilievo nella società” 6.

Insomma, anche il movimento del ’68, che pure aveva analizzato la base strutturale dei meccanismi istituzionali e delle organizzazioni politiche, non fu capace a (o non volle) esaminare sé stesso.

“Quell’analisi spietata e creativa, che ricollocava anche i fenomeni culturali dentro la lotta tra le classi, aveva tralasciato di analizzare i soggetti dell’analisi. D’altronde, riconosciamolo, era una bella pretesa che i quadri stessi smascherassero il segreto che fondava il loro potere e il loro mestiere: confessassero cioè di essere essi stessi dentro la lotta di classe, oggetto e non solo soggetto della rivoluzione da compiere. La restaurazione della politica fu un’esigenza sociale, connessa al ruolo e al mestiere di uno strato sociale di intellettuali ‘sradicati’ e avvenne paradossalmente proprio ad opera di chi aveva compreso ed affermato a parole il carattere sociale della politica…Se avessimo tenuto presente questo dato sociale, si sarebbe discusso meno del ‘rapporto tra avanguardie e masse’ e un po’ più su ‘cosa vuoi fare da grande?’” 7.

In questo meccanismo generalizzato di occultamento della propria determinazione di classe o di ceto – massimamente ideologico, nel senso prima richiamato di falsa coscienza sul proprio ruolo e sulle spinte materiali del proprio agire – è ulteriormente clamoroso il terzo paradosso prodotto dalla grande maggioranza delle avanguardie comuniste: il fatto, cioè, che la disincarnazione dal proprio status sociale si è quasi sempre accompagnata ad un disprezzo feroce nei confronti proprio dei ceti sociali da cui la gran parte delle leadership dei Partiti-Stato ad Est, e di quelli di sinistra via via inseritisi nel potere ad Ovest, provenivano. Da Marx ed Engels al gruppo dirigente bolscevico, dai comunisti terzinternazionalisti ai leader del ’68, il dileggio e l’avversione verso la cosiddetta piccola borghesia sono stati una costante pressoché universale, peraltro accompagnatasi, almeno nei fondatori del comunismo “scientifico”, ad una certa qual malcelata ammirazione del grande nemico, la borghesia capitalistica, e della sua funzione rivoluzionaria (in primis Marx, anche in scritti a larghissima divulgazione come il Manifesto) e trasformatrice della società esistente.

Se vogliamo, il disprezzo verso questi settori sociali era già insito nella stessa definizione, imprecisa e vaga, operante più per negazione e mancanza che per affermazione e presenza. Se infatti definiamo borghesia capitalistica la classe che possiede i mezzi di produzione e il capitale, e proletariato la classe che per vivere deve vendere la propria forza-lavoro in cambio di un salario, l’operazione ideologica di ammassare quasi tutta la restante parte della società – peraltro di gran lunga maggioritaria – in un unico mega-contenitore sociale definito piccola borghesia (con l’espressione piccolo-borghese come spregiativa), sembra celare sia il desiderio che questa mega-classe sia forzata a sciogliersi in uno dei due, veri e rivoluzionari ognuno a modo proprio, schieramenti di classe, sia l’intento di negare ogni propria appartenenza a questa deprecabile, seppur enorme, entità. Mi verrebbe da dire che l’operazione assomiglia molto a quelle messe in campo nei secoli dai cattolici spretati e dagli ebrei antisemiti. Essi, nel momento in cui ripudiavano le proprie fedi precedenti, dovevano dimostrarne il completo distacco e rinnegamento mediante un sistematico e virulento attacco alle proprie precedenti convinzioni. Solo così, divenendo alfieri dell’estremismo anti-cattolico o anti-ebraico, potevano rassicurare i nuovi padroni ideologici o il Potere che aveva loro imposto il ripudio.

Qualcosa del genere mi pare si sia ripetuto per gran parte delle avanguardie politiche marxiste e comuniste, dai fondatori teorici fino a noi sessantottini ed oltre: una negazione pervicace della provenienza di classe, di ceto o di settore sociale, e una trasmigrazione del tutto ideologica nella rappresentanza di altre classi (quella operaia) ritenute più forti e potenti almeno in prospettiva, soprattutto sulla scorta dei presunti poteri proletari operanti nel “socialismo reale”, il cui riflesso poteva essere il progressivo inserimento ad Ovest delle forze di estrazione operaia, socialista o comunista, nella gestione istituzionale del capitale di Stato e delle sue strutture politiche, sociali e sindacali. Cosa poi realmente accaduta in Italia, a partire dall’annullamento degli effetti del “decennio rosso”, con la massima estensione della presenza della politica istituzionale in tutti i pori della società e con la cooptazione in essa di tanto materiale umano proveniente dalle esperienze politiche di movimento e di opposizione sociale del periodo ’68-’77.

La stessa definizione di piccola borghesia per indicare tutti i vasti e differenziati ceti e strati sociali intermedi (ciò che larga parte della sociologia contemporanea ha definito middle class) tra classe operaia e capitalista, è operazione ideologica e astratta, analoga a quella compiuta sui salariati intruppati tutti in un globale Proletariato indifferenziato. A rigore, se chiamiamo “borghesia” la classe dei grandi e medi proprietari di mezzi di produzione e di capitale, dovremmo definire “piccola borghesia” solo l’insieme dei ceti sociali che hanno a disposizione piccoli mezzi di produzione e piccoli capitali: e dunque, restando all’oggi, ad esempio un contadino con un proprio terreno di sufficienti dimensioni, un negoziante con un esercizio di un qualche rilievo, un autotrasportatore con due o tre camion di proprietà, una cooperativa di tassisti con un certo numero di automezzi propri e così via. Andrebbe comunque esclusa dalla definizione tutta quella vasta schiera di lavoratori/trici senza potere e senza proprietà di mezzi di produzione o finanziari, i quali – nel lavoro impiegatizio, in quello intellettuale dipendente ed anche in una larga serie di professioni autonome – non si approprino né del lavoro altrui, né di plusvalore, né accumulano, valorizzandolo, un proprio capitale grazie al lavoro salariato di una massa di dipendenti: il ché vale per la verità pure per molti contadini o commercianti/negozianti o esercizi pubblici a conduzione familiare.

Non si capisce inoltre, né ieri né oggi, l’elevato tasso di acrimonia nei confronti di questa amplissima e assai differenziata “piccola borghesia”, se non, appunto, in nome di quei meccanismi di dis-identificazione e di trasmigrazione nel ruolo di avanguardia operaia o proletaria segnalati precedentemente: e tradottisi, nelle concrete esperienze storiche più rilevanti dell’Est e dell’Ovest, nell’assunzione di un ruolo – questo sì ben identificato e incarnato – di borghesia di Stato che ha gestito interi apparati e capitali statali nel “socialismo reale” o assunto ruoli importanti nella gestione pubblica e istituzionale, dei paesi dell’Ovest capitalistico. Ingigantendo in entrambi i casi il ruolo della politique politiciénne nel possesso degli apparati pubblici, e sbeffeggiando in particolare quella ipotetica dissoluzione della politica in pura amministrazione dello spazio pubblico profetizzata da Marx per le società post-capitalistiche, che tanto ci ha appassionato nel movimento del ’68 e in quelli che da allora hanno propugnato la democrazia diretta e integrale, sottratta al monopolio di professionisti e di oligarchi.

Il ruolo dello Stato e della Politica nel capitalismo maturo: alcune domande conseguenti

Ho cercato, qui e in tanti altri testi degli ultimi anni, di dimostrare l’erroneità di alcuni postulati del marxismo e del leninismo che hanno improntato l’azione di gran parte del movimento comunista del Novecento. In tale contesto, vanno a mio parere rivisti anche i corrispondenti schemi di analisi che riguardano la politica, i partiti, il rapporto tra politica, economia e società e, infine e soprattutto, le possibili, assai diverse vie da percorrere per l’affermazione di una reale democrazia integrale in società che vadano affrancandosi dalla centralità del profitto e della mercificazione universale. Riesaminando tali schemi, sorgono domande cruciali alle quali un nuovo pensiero di trasformazione – che si ponga l’obiettivo di una società benicomunista, o di un nuovo socialismo del XXI secolo se si preferisce questa espressione – dovrebbe iniziare a rispondere in tempi ragionevoli.

1) La prima serie di domande deriva dal constatare – sulla base di alcune decine di esperienze di paesi a “socialismo di Stato” – che il passaggio della proprietà dei mezzi di produzione dalle mani dei capitalisti privati a quelle di uno Stato onnipresente non avvicina di un passo la realizzazione di una effettiva giustizia sociale, economica e ambientale, se lo Stato è di fatto requisito e gestito in maniera monopolistica da un Partito Unico che ne diviene il proprietario concreto, avendo il potere assoluto nel decidere cosa produrre, come e per quali scopi, e nel distribuire a piacimento i frutti della produzione. La confutazione storica, nel corso del Novecento, delle presunte potenzialità salvifiche della statalizzazione integrale dell’economia e del lavoro, impone appunto vari e complessi interrogativi. E innanzitutto: il fallimento del “socialismo di Stato” è dipeso solo o soprattutto dal monopartitismo al potere e dal mancato pluralismo politico e sindacale? Una esperienza analoga di statalizzazione completa, accompagnata però da una piena libertà di organizzazione sul piano sociale, politico e sindacale per tutti i settori della popolazione, avrebbe possibilità di successo tra le possibili prospettive benicomuniste o di un nuovo socialismo? Oppure, a corrodere le possibilità di instaurare una nuova società – più giusta, egualitaria, solidale, non distruttiva della natura e delle condizioni di vita del pianeta – non sono state solo le forme del Potere ma anche la trasformazione dell’intera economia in un gigantesco trust onnicomprensivo, che ha invaso e rinsecchito ogni angolo dei paesi coinvolti, imponendo di massificare e uniformare tutti gli strati sociali ad un proletariato di fabbrica per giunta senza reale libertà d’azione? Ed è plausibile, dunque, che il negare una democrazia plurale e articolata ne sia stata la logica conseguenza, non potendosi dare un monopolio economico – nella forma di un unico, colossale trust industriale, agricolo e commerciale – senza un conseguente monopolio politico?

2) Il secondo blocco di interrogativi riguarda ciò che è, a mio parere, il vero senso della Politica nel capitalismo sviluppato e del Potere nelle forme istituzionali che ha assunto ad Occidente, e in primis in Europa. Ho sottolineato in tante occasioni quanto ritenga errata e fuorviante la tesi classica del marxismo e ancor più del leninismo e del comunismo novecentesco maggioritario (che peraltro, rispetto a Marx, ha avuto il vantaggio di poter analizzare l’evoluzione dei ruoli della Politica e dello Stato nel capitalismo dell’ultimo secolo) che ha sempre descritto il potere politico e i partiti  dominanti  come semplici Comitati di affari del capitalismo privato, come, cioè, una accozzaglia di servi prezzolati e di per sé impotenti, se non come esecutori dei voleri della borghesia privata. Questa tesi ha avuto un forte revival a partire dall’esplosione della crisi economica nel 2008, da molti addebitata ai soli potentati finanziari globali, che avrebbero tolto poteri e margini di azione agli Stati capitalistici, anche ai più potenti, e di conseguenza ai loro governi, istituzioni politiche e partiti. Tale errore di estrema sottovalutazione del ruolo della politica istituzionale, dei partiti e dei loro esponenti ne ha però alla radice un altro ancora maggiore, e cioè l’incomprensione del ruolo cruciale, nel mantenimento e nello sviluppo del capitalismo moderno, dello Stato come gestore del capitale “pubblico” nazionale, e la minimizzazione del potere che tale capitale – incomparabilmente più grande e permanente, almeno nei paesi più ricchi e potenti, di quelli individuali o familiari – conferisce a chi lo gestisce, e cioè a quella borghesia di Stato organizzata tramite le strutture istituzionali, amministrative, parlamentari (del Legislativo e dell’Esecutivo), partitiche e sindacali dello Stato nazionale. In questo quadro, ulteriori domande si pongono per chi desidere (e lotta per) una profonda trasformazione dell’esistente e il superamento del capitalismo. Analoghe strutture istituzionali potrebbero, nel corso di un forte processo di rivoluzionamento della società, essere utilizzate, seppur modificate nel profondo, per gestire socialmente i Beni comuni principali  in un determinato paese? Organi istituzionali parlamentari, plurali e gestiti da un arco di partiti ed organizzazioni – rappresentanti le forze sociali intenzionate ad abolire la proprietà privata e/o la gestione privatistica statale dei Beni comuni naturali, sociali ed economici – potrebbero essere il modello di potere democratico accettabile su cui orientarsi? La gestione partitica contiene oppure no, di per sé, un “cancro” anti-democratico ed elitario e finisce o no per riprodurre classi o caste dominanti? Oppure, il fatto che ad Est e ad Ovest i partiti siano divenuti onnipresenti organi di potere, ostili ad una reale gestione sociale dei Beni comuni e dei mezzi di produzione essenziali, è dipeso dalla natura di quei partiti e non dalla particolare forma politica in sé?

3) In contrapposizione alla politique politicienne dell’Est e dell’Ovest ho sovente citato esperienze di democrazia diffusa ed autorganizzata al di fuori degli schemi partitici e parlamentari, da quelle del decennio rosso italiano alla vasta gamma di espressioni altermondialiste di questo secolo. Se poi risalissimo più indietro fino alle manifestazioni più famose di tentata democrazia diretta senza delega a professionisti della politica – dalla Comune di Parigi ai Soviet russi – sembrerebbe a prima vista che la distruzione di tali esperienze vada addebitata esclusivamente alla “cattiveria” del Potere. Conseguentemente, si potrebbe concludere che basterebbe eliminare le strutture statuali dirigiste ed elitarie e le loro propaggini partitiche per veder affermarsi una presupposta “naturale” tendenza dei salariati e dei settori senza proprietà e senza potere di autogestirsi liberamente ed efficacemente in una democrazia integrale e compiuta. Quest’ultima lettura – di masse sociali indirizzate pressoché naturalmente verso il bene collettivo, la giustizia e l’eguaglianza – ha fatto di solito pendant nel pensiero comunista e socialista (cfr. i miei La natura umana e l’egoismo altruista e Naturalmente comunisti?) ad una interpretazione della natura umana come geneticamente indirizzata verso la generosità, l’altruismo, la cooperazione e la solidarietà collettiva: tendenze che verrebbero stroncate, però, dalle varie forme di potere che operano nella società, economiche, politiche, religiose, familiari. Rimandando ai testi citati per un approfondimento sulla mia lettura della natura umana, gli interrogativi di questo blocco – nel contesto di una contrapposizione tra la possibile democrazia integrale in una nuova società e la fallace democrazia rappresentativa della odierna politica politicante e istituzionale – sono anche più insidiosi dei precedenti. Come mai la democrazia diretta, autorganizzata e autogestita dura solitamente così poco e va disgregandosi in tempi brevi anche quando non deve affrontare una repressione particolarmente significativa? E perché essa appare inefficace quando si tratta di gestire situazioni sociali ampie e diffuse o forme economiche che richiedano vasto coinvolgimento di settori popolari lavorativi e non aree esclusivamente giovanili, studentesche o comunque al di fuori di realtà produttive di rilievo? Da cosa dipende la trasmutazione, in genere anche veloce, delle avanguardie o delle leadership dei movimenti sociali e delle esperienze autogestite in nuove caste politicanti, aduse a sfruttare quanto imparato nella gestione dei movimenti sociali per inserirsi nei meccanismi istituzionali della politica tradizionale? O magari, riandando alla esperienza storica di trasformazione sociale più rilevante degli ultimi due secoli, come mai tutta la democrazia dei Soviet fu spazzata via – insieme alle numerose e significative organizzazioni politiche, sindacali e sociali che predicavano la democrazia soviettista – così rapidamente nella Russia che diveniva Unione Sovietica (cioè Unione di Soviet, dunque Unione in una presunta struttura statuale consiliare) solo a parole e sulla carta? E non, come successe ad esempio alla Comune di Parigi, dalla preponderanza armata delle potenze ostili ma da un potere bolscevico tutto sommato fragile e non particolarmente diffuso, né militarmente potente?

Per iniziare ad abbozzare prime risposte a questa valanga di domande, partirei dal senso stesso che il capitalismo moderno, almeno nelle società occidentali, ha dato alla Politica come strumento ineliminabile di gestione dello Stato, e dal vero ruolo di quest’ultimo. Nel capitalismo maturo, e almeno in tutti i paesi più potenti ed influenti, lo Stato è organo fondamentale di conduzione del capitale “nazionale”. Esso ha l’incarico non solo di gestire i capitali nazionali “pubblici” raccolti dalla fiscalità generale e dalla amministrazione della ricchezza e dei Beni comuni del proprio Paese, ma ha anche il compito di ovviare alla spontanea caoticità del capitale privato, il quale, impossibilitato ad occuparsi di strategie di lungo periodo e dedito solo all’immediato accaparramento di profitto in lotta feroce con i capitali concorrenti, provoca crisi, stagnazioni, recessioni e sovrapproduzione, che solo gli interventi statuali con le masse ingenti di ricchezza e di strumenti economici a disposizione sono in grado di tamponare. Per avere un ordine di grandezza della potenza economica dei principali capitali di Stato del globo basterebbe ricordare che durante l’esplosione nel 2008 della attuale crisi economica e finanziaria globale, i 30 paesi dell’OCSE hanno mobilitato circa 12000 miliardi di dollari per salvare il sistema, con il più grande intervento coordinato dell’intera storia del capitalismo: cosa che neanche le principali cento multinazionali del pianeta, messe assieme, avrebbero potuto azzardare.

La capacità del capitalismo statale di far da collante, da ancora di salvezza, stimolatore e protettore dell’intero sistema del profitto e della mercificazione privati non si esaurisce affatto, però, nel massiccio intervento finanziario durante le crisi. Il capitale di Stato resta costantemente alle spalle delle singole multinazionali che, pur avendo le membra sparse nel mondo, conservano cuore e cervello nei principali Stati, ove ricevono continuamente sovvenzioni, agevolazioni, supporti economici, culturali, tecnici, e all’occorrenza anche militari e polizieschi se si tratta di difenderne l’agire internazionale e il saccheggio dei paesi più deboli. Ma lo Stato, come capitalista collettivo nazionale, si occupa anche della integrazione, come produttori e consumatori, delle fasce della popolazione che devono lavorare per la gloria dei capitali nazionali; e si incarica del controllo e della cooptazione (o repressione) di tutte quelle spinte e richieste sociali e politiche contrastanti la logica del profitto e della mercificazione. A coordinare e interconnettere tutte queste attività fondamentali, senza le quali le ripetute crisi capitalistiche dell’ultimo secolo avrebbero fatto precipitare irreversibilmente il sistema, c’è appunto la Politica. Essa è il mastice che si introduce nelle fratture, lacerazioni, sconnessioni del Sistema ed opera a tutto campo, gestendo sia la parte direttamente economica (capitalismo di Stato vero e proprio) sia la parte amministrativa e decisionale su tutti i piani istituzionali, nazionali e locali, parlamentari o dei vari organi disseminati sul territorio. Le caste (o classi) politiche, almeno nei paesi capitalisticamente forti, sono di gran lunga più potenti, diffuse, articolate, presenti sul territorio e onnicomprensive di qualsiasi management di qualsivoglia multinazionale o gruppo finanziario e mobilitano in ogni paese, tra quelli dominanti, milioni di persone e non solo la ristretta oligarchia parlamentare: per l’Italia si parla di cifre oscillanti tra due milioni e mezzo e tre milioni di persone che vivono di Politica, ampiamente intesa come l’attività di gestione globale dell’economia “pubblica” e dell’amministrazione dell’intero Paese.

Ritenere che una struttura così onnipresente (per stare all’Italia: dalle Circoscrizioni alle Province, dalle Regioni al livello nazionale parlamentare e governativo, dalle banche alle finanziarie, dalle industrie di Stato o Parastato alla infinità di società con partecipazione statale o capitale “pubblico”) sia solo una burocrazia precaria e intercambiabile di servi del capitale privato significa non avere minimamente il senso delle proporzioni e dei poteri reciproci. E di conseguenza non rendersi davvero conto di quale sia il potere dei partiti e degli organi di interconnessione politica di questa vastissima borghesia di Stato che gestisce nominalmente, ma agisce come se possedesse di fatto, la ricchezza e l’immenso capitale nazionale “pubblico”, e che, grazie a ciò, è profondamente intelaiata con le aziende e imprese e banche private, condizionandole assai più (almeno in Italia e Europa) di quanto avvenga il contrario. Una volta che, invece, si afferrano le reali dimensioni quantitative e qualitative del fenomeno Politica (e Partiti) nel capitalismo sviluppato, divengono assai più chiare le possibili risposte ad una larga parte delle domande precedenti.

Si comprende ad esempio la oramai generalizzata omologazione dei partiti e dei campi parlamentari e istituzionali in tutto l’Occidente, sul modello statunitense. La gestione del capitale di Stato, la stretta connessione con quelli privati nazionali, tra imprese e banche di Stato e aziende e gruppi finanziari privati, caratterizza la rappresentanza politica come la principale interprete degli interessi globali, immediati e di prospettiva, del Capitale nazionale. Le uniche divisioni in campo politico che il Sistema mette in scena riguardano dettagli gestionali, divergenze su questa o quella strategia per lo sviluppo del Capitale di quel paese e per il suo successo nella concorrenza inter-capitalistica mondiale. Opzioni significativamente ostili a tali interessi non sono né previste né concesse. La selezione avviene dunque a monte e le forze che non si integrano con “l’interesse nazionale” vengano espulse o progressivamente emarginate o miniaturizzate con variegati ma efficaci strumenti. Il caso statunitense è certo il più eclatante: non si può divenire né Presidente, né Governatore, né parlamentare se non con il sostegno di enormi masse di denaro: la presunta volontà popolare può scegliere solo tra Coca Cola e Pepsi Cola. Che poi tra Repubblicani e Democratici ci sia una concorrenza aggressiva non toglie nulla alla loro fedeltà ai valori di fondo: gareggiano tra loro come squadre di calcio o, per restare agli Usa, di baseball o basket, ma rispettando le stesse regole del gioco. Tale omologazione è giunta in Europa negli ultimi decenni ed ha proceduto con metodi più sofisticati: ma il bipolarismo imposto alla fin fine non è meno esclusivo e respingente, per chi non accetta i valori di fondo, di quello statunitense.

La drastica riduzione del “gioco” parlamentare e della possibilità di introdursi nel Palazzo per le forze non allineate non è cosa degli ultimi tempi e non dipende – come alcune forze sostengono in Italia – da un esautoramento della Politica da parte dei grandi poteri finanziari internazionali dopo l’esplodere della crisi. Il sistema elettorale maggioritario lo abbiamo da venti anni ed ha da tempo ridotto all’osso la rappresentanza sociale. Ma tale processo è tutto interno al ceto politico che ha necessità di gestire in maniera aziendale, senza interferenze e intralci, la ricchezza “pubblica” nazionale nella competizione intercapitalistica sempre più feroce e incalzante a livello mondiale.

L’enorme potere e quantità di denaro a disposizione del sistema politico di gestione della ricchezza collettiva, combinato con regole che impongono la piena fedeltà alla difesa e allo sviluppo del Capitale nazionale, ci spiegano la profonda trasformazione dei partiti dell’Occidente ed europei in particolare e l’apparentemente sconcertante trasmigrazione dei partiti e sindacati operai e popolari, socialisti e comunisti in primis (salvo rare eccezioni), nel campo dei gestori del capitalismo “pubblico” e privato. Tale fuga di massa nel territorio avversario è divenuta clamorosa dopo il crollo dell’Unione Sovietica e del suo sistema di dominio, ma per la verità essa era iniziata sotto forma di cooptazione strisciante fin dal dopoguerra. Per restare all’Italia, è facile constatare come i partiti della sinistra abbiano gestito fin dagli anni’50 le regioni capitalisticamente meglio integrate, e cioè con la migliore e più moderna connessione tra capitale “pubblico” e privato e con il Welfare meglio funzionante e includente: Emilia-Romagna, Toscana e Umbria, nonché vaste zone provinciali e comunali in altre regioni. E nel contempo, seppure in una democrazia parlamentare bloccata dai veti internazionali e dagli accordi di Yalta, sono state sempre operanti la collusione e la complicità di fondo, anche se tra baruffe e polemiche di superficie, sui temi e passaggi cruciali della società italiana post-bellica – ricostruzione dell’economia e del territorio devastati dalla guerra, modernizzazione industriale ed economica, rapporti con la Chiesa, gestione escludente delle spinte dei movimenti sociali degli anni Sessanta e Settanta, compromesso storico e solidarietà nazionale contro il terrorismo, per approdare infine alle alternanze governative degli ultimi venti anni – tra la Democrazia Cristiana e il Partito Comunista (con i socialisti a far da ruota di scorta) prima, e tra centrodestra e centrosinistra poi.

Gli organi strutturali di interconnessione della Politica nella gestione dei paesi capitalistici occidentali sono i partiti nella loro forma moderna. Chi parla di crisi irreversibile di essi, di svuotamento della loro funzione reale e del tradimento dei loro scopi originari (peraltro sento questa solfa dal ’68, con i partiti dichiarati ad ogni lustro spacciati, morti e sepolti, poi “risorti” come apparenti zombie, con il solo cambio del nome e della ragione sociale, ma con un personale restato più o meno lo stesso) sembra non aver ancora capito quale sia la loro reale, e attualissima, funzione. Una trasmutazione della forma-Partito in realtà è avvenuta nell’ultimo secolo ma è stata progressiva. Essa è contenuta nel passaggio anche nominale tra l’originario Partito, inteso come parte di un tutto sociale, e il cosiddetto Partito “pigliatutto”. L’etimologia corrispondeva in effetti alla primordiale funzione del Partito: rappresentare politicamente gli interessi e gli obiettivi di una parte della società, settori borghesi o proletari, classe operaia o ceti impiegatizi, di piccolo lavoro autonomo e di middle class. Ma, esattamente come nel “socialismo reale” il Partito “proletario” si affrancò dalla sua presunta fonte di legittimazione sociale fondendosi con l’apparato statale e divenendo il gestore dell’intero paese, in Occidente i partiti, con una accelerazione vistosa dopo la caduta del Muro di Berlino, hanno assunto caratteristiche gestionali analoghe e complessive, svincolandosi dalla difesa specifica di questo o quel settore sociale per competere tra di loro nella rappresentanza globale dell’interesse capitalistico nazionale.

La politica come professione a sostegno del Sistema o la democrazia come diritto-dovere? Alcune prime risposte

Alla luce di queste ultime considerazioni, cercherò di dare una prima serie di risposte alle domande precedenti, convergenti nel ritenere inutilizzabili le forme politiche e partitiche attualmente esistenti se si vogliono avviare e provocare profonde e rivoluzionarie trasformazioni nella gestione economica e sociale verso il superamento del capitalismo e un nuovo – e radicalmente diverso da quello novecentesco – socialismo o benicomunismo, abolendo la mercificazione e la proprietà privata dei Beni comuni e dei mezzi produttivi e finanziari fondamentali. Infatti la professionalizzazione della Politica e le caratteristiche castali dei partiti provocano la degenerazione  irresistibile dei bisogni primari che motivavano i programmi di essi. Una volta che le fortune economiche e sociali dei ceti politici di mestiere dipendono dal successo o meno del partito di appartenenza nel gioco parlamentare e istituzionale, le piattaforme, gli ideali e la rappresentazione teorica che caratterizzerebbero in teoria la formazione di appartenenza svaniscono progressivamente e il Partito viene vissuto come una azienda il cui successo sul mercato politico può determinare un salto di qualità nella collocazione sociale e di potere dei suoi ceti dirigenti.

Se dunque, materialisticamente, non ci limitiamo a fotografare i partiti (discorso analogo si può fare per i sindacati di Stato, istituzionalizzati e inseriti anch’essi nel meccanismo di gestione statuale) sulla base di ciò che dicono di sé, ma in base agli interessi concreti dei loro professionisti, capiamo come sia impossibile che essi rinuncino spontaneamente alla gestione del potere e consentano, tramite una specie di eutanasia, lo sviluppo di una democrazia integrale ed egualitaria, che elimini la gestione privatistica dei più cruciali mezzi di produzione e dei Beni comuni ma anche ogni forma di privilegio derivante dalla Politica professionistica. Dunque, come la statalizzazione integrale dei mezzi di produzione non coincide affatto con la loro socializzazione e democratizzazione nell’interesse della gran parte della popolazione, così la democrazia parlamentare e partitica, basata sul professionismo politico, non può partorire da sé la partecipazione democratica di massa e la garanzia di una vera giustizia economica, sociale e ambientale.

Resta però aperto un interrogativo cruciale: è possibile una gestione della Politica e della società non affidata a professionisti – che finiscano per curare solo, o soprattutto, i propri interessi di ceto  separato – ma diffusa e in un certo senso “spalmata” su gran parte della società, con una reale socializzazione del potere? Per un tentativo di risposta a quella che forse è la domanda più importante in una prospettiva benicomunista di superamento del capitalismo, è opportuno ri-andare alle esperienze di democrazia diretta e partecipata vissute finora nell’Italia del dopoguerra e nei suoi movimenti sociali. Se guardiamo allo sviluppo di tale partecipazione politica di massa – soprattutto a partire dal ’68 ma senza trascurare i movimenti contadini, operai e popolari degli anni ’50 e della prima parte dei ’60 – non c’è dubbio che il principale ostacolo alla diffusione della democrazia partecipativa e al netto ridimensionamento della politica come professione separata sia venuto dal Sistema, dall’insieme del potere economico e politico del capitalismo privato e di quello di Stato. Ma la “sinistra” parlamentare e sindacale, a partire dal PCI e dalla Cgil, ha messo in campo barriere  altrettanto forti di quelle della destra politica per impedire il libero sviluppo di forme di democrazia diretta, di non-delega e politica-volontariato da parte di settori sociali, sindacali e politici, vissuti come concorrenti, neonati ma insidiosi, da eliminare nella culla. E mi pare indubbio che, al contrario, per consentire una partecipazione diffusa alla gestione delle cose sociali, non delegata a mestieranti interessati alla carriera da borghesia di Stato, sarebbe cruciale stabilire regole del gioco che favoriscano tale partecipazione e inibiscano il più possibile la trasformazione della politica e della decisionalità sociale in professioni ben remunerate ed oligarchiche.

C’è però anche dell’altro, qualcosa di profondo e di ambiguo, che attiene ai comportamenti di massa di fronte alla responsabilizzazione permanente nelle cose sociali, così come si sono manifestati anche nei decenni di maggiore mobilitazione di vasti strati della società, nel mondo occidentale e in Italia. Esiste una plurisecolare contesa culturale e ideologica sul tema della natura umana o, per essere più precisi, su quale sia il reale grado di libero arbitrio di ogni essere umano di fronte alla vita collettiva associata, e su quanto il senso del Sé e di ogni specifica individualità siano prodotti in prevalenza dal processo di acculturazione sociale – e conseguentemente, modificabili mutando le caratteristiche della società – o si rivelino invece elementi biologici con radici ataviche di ben difficile trasformazione. Ma qualsiasi cosa si pensi su questo tema, si può convenire sul fatto che esiste comunque un significativo tasso di responsabilità individuale nella scelta di quanto impegnare le proprie energie e il proprio tempo privato, oltre che per i propri interessi singoli, anche per imprese politico-sociali a carattere collettivo.

La mia generazione politica in particolare, quella dei cosiddetti “sessantottini”, per lo più ha iniziato ad agire nella convinzione che ogni essere umano desidererebbe essere protagonista della propria sorte e collocazione nella società, se non ne fosse scoraggiato da forti pressioni del Sistema. Che cioè, se tale tendenza naturale non fosse pesantemente ostacolata e combattuta dai poteri dominanti, ogni individuo vorrebbe poter intervenire e decidere davvero nella determinazione delle caratteristiche della vita associata, nelle modalità lavorative e distributive, nell’uso dei mezzi di produzione, nell’organizzazione e gestione dei Beni comuni e dell’ambiente, nelle forme di decisionalità democratica a livello locale, nazionale e globale: e che solo la manipolazione, l’etero-direzione culturale, la disinformazione, l’ostilità e la repressione, da parte dei poteri costituiti, verso la più ampia partecipazione democratica degli individui, finisce per ricacciarli nella passività, nell’egoismo sociale, nell’individualismo più gretto e impotente.

Credo di poter dire – di sicuro per la mia esperienza ma ritengo che valga per una ampia fascia di militanti politici e sindacali degli ultimi decenni nel nostro Paese – che abbiamo a lungo assegnato all’impegno politico e alle trasformazioni sociali poteri quasi taumaturgici nell’influenzare la mente, il senso del Sé e della propria individualità in rapporto con gli altri/e, e nel favorire la solidarietà, la cooperazione diffusa e il prevalere della convinzione che noi è meglio di io. Soprattutto nelle fasi più intense di azione da parte dei movimenti sociali e politici, abbiamo di sicuro minimizzato il fatto che il sentimento di separatezza e di distanza tra la difesa del proprio Io e quella collettiva coesiste da sempre con i valori della solidarietà e della cooperazione, almeno fin da quando c’è traccia scritta del pensiero e dell’azione umana. Ed in particolare per ciò che riguarda l’impegno sociale e politico costante, non finalizzato solo alla difesa del proprio “particolare”, abbiamo per lungo tempo sottovalutato quanto in realtà l’esercizio permanente della democrazia diretta, il rifiuto della delega ai professionisti della politica e ai leader che decidono per tutti/e – ma anche che si caricano l’onere e l’onta degli errori – e l’assunzione in prima persona di responsabilità e colpe, siano modalità di vita appassionanti e gratificanti ma anche, spesso, onerose e logoranti.

I cosiddetti ‘culi di piombo’ – quei militanti magari senza particolari capacità teoriche o culturali che di regola hanno diretto e dirigono nei fatti partiti e organizzazioni – sono anche coloro che si sobbarcano l’onere della minuziosa e indispensabile attività quotidiana, quella che non va sotto le luci dei riflettori, ma senza la quale il caos organizzativo sarebbe la norma e l’inefficienza supererebbe il sopportabile. Sono coloro che si accollano il peso di fare tutta l’attività noiosa e sgradevole quando gli altri, fatti i loro bravi discorsi politici, vanno a casa a gestire i fatti propri. C’è da meravigliarsi poi se il ‘culo di piombo’ vuole contare più degli altri nell’organizzazione, avere più gratificazioni, più potere decisionale e anche più vantaggi materiali? E se da questa diseguaglianza di doveri si origini una separazione sempre più spinta tra dirigenti e basi e delle vere e proprie caste di professionisti? Non si può dunque tuonare contro le partitocrazie e i sindacalismi di Stato se non svolgendo appieno il proprio ruolo partecipativo in questa o quella struttura organizzata” 8.

Più o meno queste considerazioni hanno mosso i Cobas, quando hanno deciso di trasformare in organizzazione stabile tali principi, imbarcandosi da 25 anni a questa parte in una impresa considerata a livello internazionale pressoché impossibile: e cioè costruire e far vivere quotidianamente una struttura sindacale nazionale, operante più o meno in tutti i settori del lavoro dipendente, senza professionisti della contrattazione, senza mestieranti pagati per svolgere l’attività di sindacalisti, sulla base della sola partecipazione militante e gratuita dei lavoratori/trici stessi.  Per la verità nei nostri Statuti e nelle nostre intenzioni, i Cobas sono qualcosa di più di una organizzazione solamente sindacale, perché vi si affianca una significativa attività politica (senza però proiezioni istituzionali e parlamentari), una sociale a vasto raggio e una culturale, soprattutto nella scuola. La parte maggioritaria della nostra attività riguarda la difesa delle condizioni di lavoro e di vita dei salariati del lavoro privato e del pubblico impiego ma anche delle strutture sociali e dei Beni comuni (scuola, sanità, ambiente, energia, trasporti, poste e telecomunicazioni ecc..) ove operano tali lavoratori/trici. E al di fuori dell’Italia, non esistono esperienze analoghe di sindacati di dimensione nazionale significativa che agiscano solo su base volontaria, senza distaccati dal lavoro, professionisti della contrattazione, sindacalisti stipendiati. Dunque, abbiamo fatto una scommessa che ancora oggi sembra ai confini della realtà. L’attività sindacale è massimamente impegnativa e incessante, ci si deve occupare anche delle esigenze più minute sul posto di lavoro e a volte persino di contrasti e divisioni tra lavoratori/trici che mettono in campo il peggio dell’individualismo e bisogna farlo senza soluzione di continuità e con la massima responsabilizzazione (un errore può costare il lavoro a varie persone): il che, almeno in teoria, varrebbe anche per i protagonisti della politica e del sindacalismo di professione, i quali però, proprio per questo grado, si accaparrano poteri, gratificazioni e prebende adeguate alla continuità dell’impegno. 

E a che punto siamo ora, ci si chiederà, con la scommessa Cobas? Beh, innanzitutto il Potere, nelle sue varie articolazioni padronali e politiche, di “destra” o di “sinistra”, ha fatto tutto quanto occorreva per renderla sommamente improba. Si può dire che qualsiasi articolazione del Potere (nel senso che Foucault dava al termine, come entità diffusa in tutte le istituzioni sociali) abbia in questi anni lavorato alacremente per dimostrare l’impossibilità di svolgere attività sindacale e politica militante e volontaria, non retribuita e non delegata, da parte di migliaia di lavoratori/trici impegnati quotidianamente. E nello specifico, ci sono stati tolti non solo tutti i diritti di contrattazione ma anche quelli di partecipazione: permessi sindacali, distacchi pur parziali dal lavoro, diritti di assemblea e propaganda nelle fabbriche, nelle scuole, negli uffici.

Però, seppure questi ostacoli apparentemente insormontabili – e che hanno inviato ai lavoratori/trici un messaggio chiaro affinché si tenessero lontani da tali esperienze e si affidassero ai sindacati e ai partiti di professionisti retribuiti – hanno costituito gran parte delle nostre difficoltà, è emerso anche un impedimento autogeno, che ha caricato attualmente il maggiore fardello organizzativo dei Cobas su un numero limitato di iper-militanti, provenienti in buona parte dalle esperienze di movimento degli anni Sessanta e Settanta, che svolgono orari e impegni da professionisti ma senza alcuna retribuzione, né vantaggio materiale in termini di potere o privilegi sociali. Abbiamo verificato, almeno nelle condizioni sociali attuali, che: a) il numero di persone davvero intenzionate, compatibilmente con il proprio orario lavorativo, a mettersi a disposizione di un’attività pubblica disinteressata, non retribuita e continuativa, è decisamente limitato; b) assumersi impegnative responsabilità individuali e collettive sul piano sociale senza contropartite economiche e vantaggi personali, non appare ai più appetibile; c) la passione per le cose sociali e gli affari del mondo, che ha animato un decennio di movimenti in Italia, non è affatto una costante dei comportamenti umani; e invece sembrerebbe esserlo piuttosto il suo contraltare, e cioè la paura del conflitto, delle responsabilità e delle conseguenze di essi sul proprio status individuale, o la paura in generale, come potentissima molla che influenza l’agire (o meglio: il non-agire), provocando inazione, passività e subordinazione.

Si può certamente sostenere che queste seconde considerazioni non sono altro che le conseguenze delle prime: e cioè che è la struttura e il funzionamento quotidiano del Sistema a provocare la fragilità delle forme di autorganizzazione e di democrazia diretta, che invece sarebbero ciò che la grande maggioranza degli individui sceglierebbe, se potesse farlo liberamente e senza conseguenze negative, sulla base di un assunto ottimista del pensiero della sinistra novecentesca – erede su tale piano dell’Illuminismo e del razionalismo positivista – a proposito della “natura umana”. Resta però il fatto che, se la trasformazione e il successo di una vera giustizia sociale ed economica dipendono non dai sistemi di professionismo politico e dalla statalizzazione della produzione e della società, ma da una vera socializzazione dei processi decisionali  – cioè in merito alla gestione dei principali mezzi di produzione e Beni comuni – quest’ultima richiede l’assunzione in prima persona, da parte della maggioranza dei cittadini/e, di forme di democrazia diretta, partecipata ed egualitaria. Conseguentemente, dovremo capire come si fa in modo che tali forme diventino praticate non da ristrette avanguardie – destinate a logorarsi via via o a venire ghettizzate o a formare nuove caste politiche autoreferenziali – ma da un numero sempre più consistente di individui: tenendo conto che la democrazia diretta e la partecipazione non possono essere le avventure di un mese o di un anno “storico” o esperienze da consumare solo quando si accendono i riflettori delle grandi occasioni e il mondo ci osserva e ci applaude – magari consegnando i protagonisti alla notorietà e al successo, o aprendo loro le porte della “grande” politica  – , scansandole poi quando tornano a far parte della routine e della quotidianità, nella penombra e senza applausi.

In tal senso credo che la via di uscita da queste contraddizioni dovrebbe e potrebbe essere l’arricchimento della democrazia da diritto inalienabile a dovere sociale primario per ognuno/a. Ovviamente la democrazia come dovere non può divenire obbligo giuridico o punitiva costrizione. Ma andrebbero create le condizioni affinché l’esercizio della democrazia possa rientrare nell’attività lavorativa di ognuno/a, non richiedendo dunque il sacrificio del proprio tempo individuale extra-lavorativo. Provo a rendere concreta ed attuale tale idea  con un esempio che riguarda la scuola italiana, ed in particolare i suoi docenti, ma che sarebbe estendibile, in un processo di trasformazione sociale e di democratizzazione avanzata, a tutte le strutture pubbliche, Beni comuni, luoghi lavorativi la cui attività abbia ricadute significative sulla società. Il Collegio dei docenti e il Consiglio di Istituto sono attualmente le strutture trainanti dei cosiddetti Organi Collegiali della scuola, i quali consentirebbero, con un uso adeguato e libero da imposizioni dirigenziali, la piena gestione e amministrazione di tutte le scuole da parte dei soggetti protagonisti dell’istruzione. Nel Collegio docenti l’insieme degli insegnanti della scuola e il preside hanno il potere di determinare l’andamento didattico, culturale e formativo della scuola. Il Consiglio di Istituto include oltre ai docenti e al preside anche gli ATA (amministrativi, tecnici e ausiliari), i delegati dei genitori e, nelle scuole superiori, anche quelli degli studenti: dunque, una parte di cittadinanza può influire sull’attività della scuola, affinché non sia autoreferenziale e consenta l’espressione democratica degli interessi degli altri soggetti dell’istruzione, gli studenti e le loro famiglie.

Non è difficile, almeno sulla carta, immaginare analoghe strutture di democrazia diretta negli ospedali, nei trasporti, nella gestione dei Beni comuni, acqua, energia, smaltimento rifiuti, telecomunicazioni, poste e in tutti i luoghi pubblici di un certo rilievo: ed anche, nel quadro di una socializzazione dei principali mezzi di produzione, nei luoghi industriali, commerciali, distributivi di una qualche dimensione rilevante. Da una parte i lavoratori/trici direttamente operanti nel luogo in questione; dall’altra, ma con una forma di integrazione analoga al Consiglio di Istituto delle scuole e non in contrapposizione, i rappresentanti delle parti sociali più coinvolte, i cittadini-utenti degli ospedali, dei trasporti, delle telecomunicazioni, dell’acqua, dell’energia e così via. Naturalmente questa democrazia diretta non potrebbe escludere adeguate forme di delega: ad esempio nel momento in cui si debbano coordinare a livello provinciale o nazionale gli orientamenti di conduzione scolastica o ospedaliera, dell’energia o della mobilità, dell’acqua o delle comunicazioni, sarebbe inevitabile stabilire delegati/e che si confrontino e operino congiuntamente, anche con una certa continuità. Poiché, però, in questi passaggi si anniderebbero le possibilità di ricreare professionisti inamovibili, che, esautorando gli altri livelli decisionali, avocherebbero a sé poteri esclusivi e vantaggi e prebende conseguenti, ricreando il meccanismo delle caste politiche e amministrative da borghesia di Stato, le forme e i vincoli per evitare questa separazione dovrebbero essere al centro della massima attenzione da parte di tutta la società coinvolta.

A mio avviso, dunque, la democrazia come dovere ed esercizio continuativo richiede che essa diventi per tutti/e (come possibilità, non come costrizione), una parte della propria attività lavorativa, dello stesso valore e dello stesso peso di quella direttamente produttiva in termini di beni o servizi. L’enorme sviluppo tecnico e scientifico degli ultimi decenni – che  Keynes aveva  previsto quando nel 1930 disegnò un futuro in cui l’homo economicus non sarebbe più stato al centro del mondo e in cui a fini produttivi sarebbero state sufficienti non più di tre ore al giorno per ciascuno/a9 – renderebbe possibile già ora, ad esempio in una dinamica europea, un impegno nella produzione di beni e servizi per ogni individuo intorno alle 20 ore, e altre 20 (con un totale che riproduca più o meno le attuali 40 ore settimanali medie lavorative) dedicate alla gestione democratica dei Beni comuni, delle strutture sociali e delle produzioni più rilevanti.

Ad ostacolare o impedire questo significativo progresso sociale sarebbe (sarà) solo il Sistema, il potere capitalistico privato e di Stato? O un impegno del genere cozzerebbe comunque con la cosiddetta “natura umana” tal quale essa si presenta oggi globalmente? Che magari tenterebbe di usare in maniera individualistica le 20 ore da dedicare alla gestione democratica, o rifuggendone o impiegandole per propri interessi privati e vantaggi immediati? Se dovessimo tornare all’esempio di partenza, diremmo che le due opzioni sono altrettanto probabili. Molti docenti, infatti, in questi anni non hanno utilizzato le grandi potenzialità gestionali degli Organi collegiali – che peraltro negli anni ’70 anche noi dei movimenti antagonisti e anticapitalisti deprezzammo assai, vedendoci forme di  svilimento della democrazia assembleare – preoccupandosi soprattutto di liberarsene al più presto, per utilizzare il tempo libero a fini individuali. E’ pur vero che spesso il potere deliberante di tali organi è stato ridotto dall’autoritarismo dei presidi: ma in generale l’impressione è che, laddove non intervenga anche un qualche interesse privato nella gestione collettiva di una struttura o istituzione, si tenda comunque a dedicare ad essa un impegno assai ridotto.

A tal proposito, oltre alla necessità di approfondire alcuni meccanismi che sembrerebbero invariabili nel funzionamento psichico umano e che definisco di egoismo altruista (cfr. al proposito il mio La natura umana e l’egoismo altruista), qui mi limito ad un esempio assai circoscritto ma, credo, illuminante, ricordando come le catene di supermercati o gli aeroporti (o strutture equivalenti da tale punto di vista) hanno risolto un problema pratico, fino ad allora apparentemente insolubile: la ricollocazione dei carrelli da parte della clientela. Il grado di fatica e di sacrificio richiesto ad ogni cliente o viaggiatore per riportare nel punto di raccolta il carrello della spesa o del trasporto, usato fino ad un momento prima, non è certamente elevato: si tratta in genere di fare qualche decina di metri di strada in più, una volta depositate le merci o il bagaglio nella propria automobile. Inoltre, conviene a tutti/e poter ritrovare il carrello, la volta successiva, al solito posto. Ma la considerazione che, fino alla scoperta del rimedio decisivo, tanti clienti o viaggiatori facevano era più o meno la seguente: i lavoratori del supermercato o dell’aeroporto dovranno comunque riportare a posto i carrelli; e visto che sono stipendiati, ci pensino loro ed io mi risparmio il sia pur piccolo incomodo.

L’ideazione di carrelli che funzionano solo inserendovi una moneta (di solito da un euro, al momento, in Italia) introduce appunto lo stimolo per far scattare l’egoismo altruista: sono cioè spinto a riportare il carrello a posto non solo – e magari neanche soprattutto – per un motivo etico e sociale (le cose funzionano collettivamente meglio se i carrelli non sono sparpagliati per tutta l’area commerciale come il piccolo egoismo diffuso provocherebbe) ma perché in questo modo recupero anche l’euro, mio interesse privato. Ecco, dunque, che l’azione altruista avviene perché è stato discretamente stimolato l’egoismo individuale. Si tratta di vedere come il principio potrebbe divenire funzionante ad ampio livello nella gestione sociale.

NOTE

1  Secondo la dottrina delle idee di Platone, la realtà avrebbe una essenza immutabile ed eterna fondata sulle Idee, concetti universali ed enti reali che costituirebbero la ragione di tutte le cose esistenti. Ma Platone ebbe difficoltà a spiegare come fosse possibile che gli umani potessero percepire le Idee, visto che esse non erano conoscibili né attraverso i sensi né attraverso le loro mutevoli materializzazioni negli oggetti sensibili. Così, attraverso un meccanismo simile al teatrale deux ex-machina – quando i drammaturghi greci non sapevano come far terminare una loro opera, calavano in scena con una imbragatura meccanica una “macchina” con sopra qualche dio che completava il finale – Platone inventò l’Iperuranio, un mondo immortale ove le anime soggiornerebbero nel periodo precedente alla loro incarnazione terrena, potendo contemplare le Idee nella loro intima essenza. Il grado di dimenticanza o di ricordo di questa esperienza ultra-terrena sarebbe, secondo Platone, ciò che contraddistingue nel mondo terreno la capacità dei Filosofi, rispetto alla restante umanità, di discernere il vero dal falso, il giusto dall’errato e di conseguenza assegnerebbe loro il diritto e il dovere di dirigere gli altri umani non così sapientemente dotati.

2 Robert Dahl, uno dei maggiori studiosi della democrazia, ha definito questo postulato “presunzione di autonomia personale” e lo ha messo alla base di alcuni criteri interpretativi del tasso di democraticità sociale.

3  Piero Bernocchi,  Per una critica del ’68, Massari Editore, Bolsena 1998. pag.22.

4 Uso il termine nel significato datogli da Marx e Engels: una concezione teorica, filosofica, politica o religiosa che, traendo origine da determinati interessi di classe e di ceto, non sia cosciente di (o non voglia ammettere) questa sua natura parziale e ne pretenda perciò la validità universale. L’ideologia, cioè, è in realtà una teoria non consapevole, più o meno volutamente, delle proprie origini concrete: dunque, la si può anche definire falsa coscienza.

5  Piero Bernocchi, ibidem, pag.23.

6  Ibid., pp.59-60.

7  Raul Mordenti, Frammenti di un discorso politico, Essedue edizioni, Verona, 1989, pp.50-51.

8  Piero Bernocchi, Dal sindacato ai Cobas, Massari Editore, Bolsena 1993. pag.155.

9  Il problema economico non è il problema permanente della razza umana. Gli indefessi creatori di ricchezza potranno portarci tutti, al loro seguito, in seno all’abbondanza economica. Ma saranno coloro che sanno tenere in vita e portare a perfezione l’arte stessa della vita, e che non si vendono in cambio dei mezzi di vita, a poter godere dell’abbondanza quando verrà…Per ancora molte generazioni l’istinto del vecchi Adamo rimarrà così forte in noi che avremo bisogno di un qualche lavoro per essere soddisfatti. Turni di tre ore al giorno e settimana lavorativa di quindici ore possono tenere a bada il problema per un buon periodo di tempo…Quando l’accumulazione di ricchezza non rivestirà più un significato sociale importante, interverranno profondi mutamenti nel codice morale. L’amore per il denaro come possesso, e non come mezzo per godere i piaceri della vita, sarà considerato una passione morbosa, un po’ ripugnante, una di quelle propensioni a metà criminali e a metà patologiche che si consegnano con un brivido allo specialista di malattie mentali…Rivaluteremo i fini sui mezzi e preferiremo il bene all’utile. Renderemo onore a chi saprà insegnarci a cogliere l’ora e il giorno con virtù, alla genete meravigliosa capace di trare un piacere diretto dalle cose. Ma attenzione! Il momento non è ancora giunto. Per almeno altri cento anni dovremo fingere che il giusto è sbagliato e che lo sbagliato è giusto, perché quel che è sbagliato è utile, e quel che giusto no (John Maynard Keynes, “Prospettive economiche per i nostri nipoti”- 1930)”. Parole assolutamente condivisibili, a maggior ragione ora che ci avviciniamo alla scadenza del vaticinio dei cento anni. Ma una parte del tempo liberato (le 20 o 25 ore medie a disposizione) andrebbe dedicato alla gestione politica e amministrativa della auspicata nuova società, se si vorrà evitare di ritrovarsi con ingiustizie sociali, economiche e ambientali non molto dissimili dalle attuali.